نقد العقل التاريخي: سقراط والبحث عن الانسان

نقد العقل التاريخي(*)
سقراط والبحث عن الإنسان
أحمد الساعي
تقديم:
في طبعة ثانية لكتاب يعد واحدا من أعمق الكتب الفلسفية المتميزة بأسلوب في التفكير فريد (فيدروس لأفلاطون، نقد العقل الخالص لكانط، ظاهريات العقل لهيجل، والوجود والزمان لهيدجر) ورد هذا الكلام: "لم أزل أرى الخاطئ، والقبيح والعبث واللامعنى، وقد أحيطت بالإعجاب والتقدير". وكان انتقادا للفلسفة السائدة في عصره. وتابع صاحبه قائلا: "وإذا كانت الفلسفة قد خضعت لمصالح معنية، عامة وخاصة، فإنني قد اتبعت، بكل هدوء، مسار تأملاتي وكأنني كنت مدفوعا بغريزة لا تقاوم. وأقدر أن الحقيقة التي يكتشفها إنسان، ذات يوم، أو ما قد يسلط من أضواء على نقطة معينة، غامضة، يمكن، في يوم من الأيام، أن يؤثر في مفكر آخر. والتصورات الفلسفية تملك هذا الامتياز الفريد: إن تلك التي تبلور وتعمق من أجل صاحبها فقط يمكن أن تفيد الآخرين أكثر من التصورات الفلسفية الموجهة إليهم أساسا. والأولى تعرف جيدا بما يطبعها من صدق". وأضاف متحدثا عن ذاته: "لا أتبع إلا الحقيقة وحدها.. وبذلك صرفت عيني عن الانحطاط الفكري والفساد شبه العام في حياتنا الأدبية حيث بلغ فن وحيد أوجه قائلا: فن التوفيق بين الكلمات الكبيرة والأفكار الصغيرة". وختم كلامه: "لا تملك فلسفتي من نجم لها هاد إلا الحقيقة السافرة وحدها، أما الفلسفات الأخرى فهي مثقلة بألف اهتمام واهتمام ومائة مصلحة ومصلحة، وتعمل دون أن تفقد الخوف من الإله وإرادة الوزير وعقائد الدولة وسير السياسية والرأي العام. أما بحثي عن الحقيقة فهادئ وقاس في نفس الوقت، ولا يشبه ما يصدر عن المدارس المختلفة من ثرثرة محركها الحقيقي هو الطموح الفردي لا غير. إنهما، إذن، شكلان للتفلسف، ولكنهما مختلفان جذريا" [1].
وهو كلام يكاد ينطبق على مسار وفلسفة فيلسوف آخر –وهو محور هذا المقال- ران عليه صمت عميق، قاتل، دام نصف قرن من الزمان. ومن عجب أن هذا الصمت صدر عن تراثين فلسفيين انتمى إليهما صاحبنا ذات يوم، بل عرف جيدا كيف يصوغ من مواطن القوة فيهما وحدة نمت عن أصالة فكرية أثارت الاهتمام في السنوات القليلة الأخيرة، فبدأت الدراسات تصدر عنه ونشر ما تفرق من مؤلفاته في الظهور. والتراثان المذكوران هما التراث الألماني والتراث الفرنسي.
وتعود سيادة هذا الصمت إلى ما لقي بعض مؤرخي الفلسفة المعاصرين من صعوبة في تصنيف فيلسوفنا ضمن أفراد الجماعة الفلسفية [2]ومن مفارقات التواريخ الفلسفية أن صاحبنا ساهم بمجهود كبير في جعل الأوساط الفلسفية تعترف بهوية نيتشه كواحد منهم ناظرا إليه على أنه أكبر مجدد للفلسفة في هذا العصر. يضاف إلى ذلك أن فيلسوفنا مارس التفكير خارج الجامعات وأدرك جيدا أن التفلسف الحق يكمن في معرفة عناصر القوة التاريخية في تراث ما وما يمكن أن يوافقها من عناصر في أنواع التراث الأخرى، أي أن التفلسف الحق ليس إلا مجرد سعي "كيان جماعي" معين إلى البحث عن معنى متجدد أصيل لحياته، وشكل للتعبير عن هذا المعنى، أي أن التفلسف، في نهاية المطاف، خاص دائما بكيان ما، أما العالمية فليست إلا مجرد حافز أو مثل أعلى، أو مقصد أسمى [3].
وصاحبنا هو الفيلسوف الألماني-الفرنسي GROETHUYSEN المتوفى سنة 1946. الممهد لأعمال عدد من المفكرين والفلاسفة كميشال فوكو وفيليب أرياس ARIES، مؤرخ الموت في الفكر الغربي المعاصر.
وتكمن راهنيته في موقف كل من ألمانيا وفرنسا اليوم من فكره: الأولى ترى فيه الفيلسوف الذي حافظ على الكرامة السامية للقيم الفكرية رغم وجود وقوة أنظمة وسلطات شمولية. واكتشفت فيه فرنسا رجل قارة فلسفية مجهولة جمع، في تركيبة غير تلفيقية، أصيلة، بين سقراط وأفلاطون، ومونتان، ودلتاي وهوسرل، بطريقة فلسفية فذة، يكاد يعز نظيرها أو يعيي الطلاب عنها. إنه فيلسوف عاش بين عالمين فكريين. حضوره كان متعدد الأشكال. يدهش باتساعه واختلاف. أندريه جيد GIDE أهدى إليه كتابه أوديب، ماكس شيلر كان صديقه. غرامشي كان معجبا به وأحال إليه عددا من المرات. الروائيان ميزيل MUSIL وكافكا مدينان له بتعريفهما لفرنسا (كتب مقدمة لكتاب كافكا "المحاكمة"). مالرو زار هيدجر بصحبته. سارتر اعترف بأنه أضاف فصلا حول الفن وكتاب المتخيل تحت إيحائه. مات بسرطان القلب بعد أن أسس سلسلة عند أحد الناشرين بجنيف حملت عنوان كلاسيكيات الحرية، بدأت بنشر كتاب له حول مونتسكيو. اعترف مالرو بأن ملامحه أضفاها على إحدى شخصيات كتابه الوضع البشري (شخصية جيزور) [4].
حقا كان كروتوزن قد عرف بعض الاعتبار في حياته رغم صدور مثل هذه الأحكام عن مختصين في فكره: "إجمالا لم يترك إلا موته" [5]، وقد صور هذا الحكم في سنة 1977. في فرنسا اعتبر أحد أتباع الفيلسوف الألماني دلتاي، وكان قد نشر عددا من مؤلفاته، وعلى رأسها مقدمة دلتاي في علوم الروح. كما انتمى إلى التيار الفكري المعارض لفلسفة هيجل. واعترفت الأوساط الأدبية بكروتوزن كرجل حوار ونقاش أثر في عدد من القمم الفكرية والأدبية، مالرو وأندريه جيد، في تلك الفترة التي تميزت بسيادة زوج أدب/التزام في اليمن وفي اليسار. قال عنه مالرو معترفا بقيمة عمله الكتابي والشفوي: "لقد كتب أعمالا مهمة، ومن اليقين أن كتبه لا تمثله على الإطلاق، ولا تعطي ولو فكرة صغيرة عن الدور الذي لعبه في استقلال عن كتاباته. قضيت وقتا طويلا معه، وأجد صعوبة كبيرة –مثلما أجدها مع محادثاتي مع بول فاليري- في إعادة كتابة هذه الأحاديث لأني لم أسجل أي شيء عنها" [6]. كما كان فيلسوفنا وراء تأسيس مكتبة الأفكار عند الناشر جاليمار، وهي مكتبة أصدرت عددا من الأعمال الفكرية الرائدة بجانب أخوات لها: المكتبة الفلسفية ومكتبة العلوم الإنسانية ومكتبة التواريخ.
وما هي الخطوط العامة لفلسفة كروتوزن؟
نلاحظ، أولا، أنه تابع، فلسفة أستاذه دلتاي مطورا لها. وقد بدأ هو نفسه يثير الاهتمام في السنوات القليلة الأخيرة فأخذت فرنسا في إعادة نشر ما سبق نشره مترجما من جديد، أو بترجمة ما لم ينشر من مؤلفاته، وفي ألمانيا وإيطاليا الاهتمام متركز على أعماله الجمالية بحكم أن النشاط الجمالي اليوم ينظر إليه على أنه متجذر في سلوك الإنسان [7].
كان دلتاي قد بلور ما سماه بفلسفة الفهم،ذهب فيها إلى أن معرفة النظم الفكرية تسمح بفهم صعوبة المعرفة، في الفلسفة والتاريخ. ومن هنا يصطدم الفيلسوف بالميتافيزيقا دائما لأنه، لكي يصل إلى معرفة ما، يجب أن يبدع نظامه الخاص، وكل فيلسوف يزعم أنه سيد حقيقته، لا يمثل، في نهاية المطاف إلا حياة فردية، وجانبا من جوانب الفكر فقط. لكن الفهم عند صاحبنا، لم يعد عنده إلا فهم فكر ما. والاكتفاء بالظروف والوقوف على الشروط يعني البقاء خارج الفكر، "لأننا لا نعرف إلا الظروف التي تكون فيها فكر ما، ولا نعرف ماهية الفكر نفسه". ونحن بهذا الصنيع نفسر الفكر دون أن نفهمه. أما فهم فكر ما –كيفما كان نوعه- فيعني إعادة نشوئه. وهنا نلاحظ تطويرا لثنائية دلتاي، التفسير والفهم لإدراك روح عصره وروح العصور السابقة.
وماذا عن ذلك التناقض الظاهر بين مختلف الأنظمة الميتافيزيقية؟
كان الحل الذي اقترحه دلتاي يكمن في تصوره أن كل واحد منها يعكس جانبا من الجوانب المتعددة التي يأخذها عالم الوجود البشري [8] كما طور فيلسوفنا ذلك التمييز الذي أدخله دلتاي في الفلسفة الألمانية، بل في الفلسفة المعاصرة كلها، بين علوم الطبيعة وعلوم الروح. ولتأسيس علوم الروح –حتى اعتبر أول إبيستيمولوجي العلوم الإنسانية [9]- كان قد وجد أمامه تراثا فلسفيا آخر، التراث الإمبريقي الإنجليزي الذي كان هيوم قد حدد حظوظه العامة في مقدمة رسالته في الطبيعة البشرية. وكان الفصل الأخير من منطق جون ستوارت مل هو المحدد الكبير لتمييز دلتاي، إذ شعر بأنه يتفوق عليه لأنه يحدس جيدا ما يميز المدرسة التاريخية الألمانية عن أنماط التفكير الأخرى المرتبطة بعلوم الطبيعة. في أحد تعاليقه على منطق مل كتب: "من ألمانيا وحدها يمكن أن تأتي الممارسة الإمبريقية الحقيقية والتي تحل محل الإنجليزية الدوجماتية الممتلئة بالأحكام المسبقة. كان ستوارت مل دوجماتيا لأنه كان ناقص التكوين التاريخي. ولكن دلتاي لم يصل إلى تمييزه بجواره مع التراث الإنجليزي فقط، ولكنه وصل إليه أيضا عن طريق الانتظام في تراثه هو، التراث الفلسفي الألماني. وهنا حاول مواصلة عمل كانط، ممهدا لثورة كوبرنيكية أخرى بإرادته إحلال نقد العقل التاريخي (أو النقد التاريخي للعقل) محل نقد العقل الخالص. وتلميذه، فيلسوف مقالنا، سار على نفس الدرب. انطلق من التاريخ لفهم الفرد، ولكنه –كأستاذه- رفض ميتافيزيقا كانط المتعالية واتجه نحو الواقع، أي حاول تأسيس فلسفة للكائن المحسوس [10]، والطبائع المجردة ذات المعنى قليل عنده، ولهذا أهمل فلاسفة التاريخ ورفض النظريات الوضعية لسبنسر وأوجست كونت.
إذن انطلق التلميذ أيضا من التاريخ وأسس فلسفة للتاريخ ترفض فلسفة التاريخ، إذ لم يبحث عن فكرة للتاريخ، ولكن أراد جمع عناصر لتاريخ الأفكار لفهم الإنسان. وتجاوز الزوج الكانطي التعالي/المحايثة للبحث عن كل مظاهر الوعي التاريخي. ومن هنا أصبح الواقع نفسه، كما كان عند دلتاي، هو نص النصوص، المحتاج إلى التأويل والفهم.
وهكذا حافظ على أحد ثوابت فكر دلتاي: الوعي بتاريخية الموجود البشري، إذ الإنسان تاريخي لأنه يعيش في الزمان ولا يتحدد وجوده، في نهاية المطاف، إلا بالميلاد والموت، ويتألف من سلسلة حلقاتها "ماض وحاضر ومستقبل". والعلاقة بين الأفراد تاريخية أيضا، ومن هنا فإن عالم الإنسان هو عالم التاريخ. هذا ما تعلمه من دلتاي وحافظ عليه ثابتا من المدرسة التاريخية الألمانية. والوعي بتاريخية الكائن البشري ترتب عنه رفض كروتوزن لكل المطلقات، سواء كانت مبادئ أو قيما، ورفض النظرية القائلة بأن سير التاريخ يتحدد بالتقدم من قيم نسبية إلى قيم مطلقة. لأن التاريخ عرف حقا قيما ومقولات والتزامات ومعايير أضيفت إليها صفة الإطلاق، واتخذت أشكالا متعددة: صدورها عن إرادة إلهية، أو استنادها إلى نظرية عقلية في الكمال، أو اعتمادها نظاما غائيا للعالم، ولكن التجربة التاريخية تكشف، بالبحث عن أصل وفصل هذه المطلقات، تشكلها في التاريخ، وليست إلا الحياة منتجها الأول.
الوعي بتاريخية الموجود البشري دفع الأستاذ والتلميذ معا إلى رفض كل محاولة لتفسير التاريخية بواسطة اللجوء إلى مبادئ غير مشروطة، متعالية أو محايثة، لأن عالم الإنسان هو من عمل الإنسان، ومجرى التاريخ منبعه النشاط الإنساني فقط. إذن فلا مجال لأي مبدأ فوق إنساني. ومن هنا فإن الحياة (= النظم التي أبدع الإنسان، والقوانين والأعمال الفنية والأدبية والمذاهب الفلسفية والنظريات العلمية) هي الموضوع الوحيد للفلسفة، لأن لا شيء وراء الحياة، (مثل: المثل الأفلاطونية أو المعاني الميتافيزيقية، أو الشيء في ذاته)، ليس هناك إلا الحياة وثراء أبعادها. والفيلسوف نفسه ليس إلا جزءا من الحياة ولا يمكن أن يفهمها إلا من الداخل، والقيم صادرة عن الإنسان العيني الذي يعيش في زمان ومكان معينين. وترتب على ذلك أيضا رفض فلسفية هيجل من طرف الفيلسوفين معا، بل ترتب على ذلك القطع مع الواحدية الألمانية ومع النزعة الطبيعية للوضعيين الفرنسيين أو الإنجليز، منتقدين الغرب الفلسفي بأنه حاول تفسير "الحياة" انطلاقا من نظرية عامة ومجردة [11]. وهيجل هو الذي كان قد رفع التاريخ إلى مستوى التقديس إذ وضعت فلسفته في التاريخ، التاريخ في المكان الذي كان قد وضع فيه بوسويه "الإله" المسيحي [12]. رفض فيلسوفنا ذلك وفضلا مفهوم الحياة على حساب فلسفة التاريخ.
وماذا أضاف صاحبنا إلى الأقاويل الفلسفية المعاصرة؟
يمكن القول بأنه سار على خطى هوسرل محاولا إعطاء الفلسفة وضعا امتيازيا خارج العلوم الوضعية [13]، ورأى أن هذا الوضع لا يتحدد بنتائج الفلسفة، ولكن ببسط وجودها وبعودتها الدائمة إلى أصولها. أما هيدجر، تلميذ هوسرل، (وقد صدر كتابه الوجود والزمان في السنة نفسها(1927) التي صدر فيها لفيلسوفنا أصول الروح البورجوازي في فرنسا)، فقد طرح هذا السؤال: ما هي الفلسفة ومتى يتفلسف الإنسان؟ ورأى الجواب كامنا في ما قدمت الفلسفة من أجوبة: الفلسفة، قبل كل شيء، أسمى حوار مع الآخر. والكتابان معا (الوجود والزمان، وأصول الروح البورجوازي) يتحددان بانتمائهما إلى دلتاي لأن الاثنين أرادا أن يخدما مبدأ معرفة الذات. وهكذا فعندما أراد هيدجر تحديد الفلسفة ذكر بأنها تنطلق من التاريخ وقال: هذا الطريق نحو الجواب عن سؤالنا لا يقطع مع التاريخ، ولا ينكر التاريخ ولكنه، على العكس من ذلك، تملك وتغيير لما يقدمه التراث" [14]. قال هذا الكلام بعد ربع قرن. إذن تبنى الاثنان موقفا متقاربا حول وضعية الفلسفة. وكان سلف القوم هو دلتاي الذي لم يتخل عن إعادة تحديد تاريخية الإنسان. في سنة 1903، بمناسبة عيد ميلاده السبعين تحدث عن المؤرخين الذين أقاموا علم التاريخ على أسس متينة ومهدوا لمقولته حول تاريخية الكائن البشري: "البحث عن شروط وطبيعة الوعي التاريخي، أي نقد العقل التاريخي، أدى بي إلى مواجهة المشاكل الأكثر عمومية: وجود تناقض بين، لا يرفع، يظهر عندما يدفع الوعي التاريخي إلى نتائجه النهائية. نهاية كل ظاهرة تاريخية، سواء تعلق الأمر بدين، أو مثال، أو نظام فلسفي، وبالتالي نسبية كل فهم بشري لمجموع الأشياء، هذه النهاية هي الكلمة الأخيرة في النظرة التاريخية للعالم: كل شيء بينها، ولا شيء يبقى ثابتا. وضد ذلك ترتفع الحاجة إلى معرفة صحيحة مقبولة من طرف الجميع والمجهود الذي تبذله الفلسفة من أجل الوصول إليها. الرؤية التاريخية حررت العقل البشري من الأغلال الأخيرة التي لم تحطمها علوم الطبيعة والفلسفة [15].
هذا ما ورد بكتاب مقدمة علوم الروح لدلتاي في ترجمة جديدة أراد الفرنسيون أن تحل محل ترجمة ناقصة صدرت في سنة 1942 تحته عنوان خاطئ (مقدمة لدراسة العلوم الإنسانية). ومقدمة دلتاي عكست مناخا ساد ألمانيا عبر عنه كروتوزن بقوله: "كانت ألمانيا قد دخلت في مرحلة جديدة من تطورها. وأصبح من الواجب على الألماني أن يتخلى عن أحلامه القديمة ويتعلم جيدا كيف يواجه الواقع. وبذلك وحده يمكن أن يلعب دوره الذي قرره" [16].
كانت مقدمة دلتاي وثيقة تاريخية للقطع مع ماض كله والتلاؤم مع متطلبات الزمان ومواجهة الواجبات الجديدة، والعالم الجديد.
في إحدى محاضراته ختم كلامه قائلا: "إذا كنا قد أضعنا اليقين الذي كان يسمح للمفكرين بالإيمان بوصولهم إلى الحقيقة، فإننا، نحن، على العكس من ذلك، قد اكتسبنا قوة جديدة: قوة فهم حيوات أخرى في أزمنة وأمكنة أخرى، وجعل ما لا ينتمي إلى حياتنا حيا فينا" [17].
وختم أيضا تلميذه كرونوزن إحدى محاضراته بقوله: "بحث الفلاسفة قديما عن السعادة باعتقادهم ارتباط وجودهم بشيء يقيني. وكانوا يسعون إلى أن يجدوا لهم مكانا أمينا منه يتأملون كلية العالم. أما فيلسوف المستقبل فهو لا يبحث عن اليقين، وسيعرف جيدا كيف يعيش دون معرفة من أين أتى ولا إلى أين سيذهب، وغير جاهل، على الإطلاق، أنه هو وحده الذي يضفي معنى على الأشياء ويفسر العالم بإبداعه للقيم [18].
قد يتهم فيلسوفانا بأنهما من الشكاك والقائلين بالنسبية [19]. ولكن ألا يتطلب الأمر إطراءهما لأنهما كانا من الأوائل الذين فهموا أن الإنسان، في نهاية المطاف، أسير لتأويلاته وأن الحرية الحقيقية تكمن في معرفة نشوء وتكون السجون. حقا قد يكون الأمر، في النهاية، مجرد خروج من سجن للدخول في آخر. ولكن الثاني، بفضل هذه المعرفة الفاحصة، قد يكون أكبر وأوسع من الأول والهدف هو الدخول في ثالث أكثر اتساعا، وعملية التجاوز الذاتي هذه، المستمرة، رأى فيها البعض المحرك الأول للفلسفة [20] ورأى فيها البعض الآخر أن العقل البشري لا ينسى أبدا مذاق الاستقلال عندما يتطوقه [21].
مع دلتاي وتلميذه وناشر أعماله بعد وفاته، كروتوزن، نقف على إحدى آليات اشتغال بعض المقدمات، في ثقافات معنية، وكيف يترتب عما آل إلى الخلف من مقدمة هذا المفكر أو ذاك، من السلف، نشوء آلية فكرية أخرى: "التفكير بالمقدمات" المولد والمنشء لأنواع أخرى من الوعي (تفكير بمقدمة دلتاي أدى إلى نشوء الوعي التاريخي عند كروتوزن) وكيف يتجاوز التفكير في المقدمات في تراث آخر، يترتب عنه وجود فائض من التأويل أو إفراط في التأويل [22].
مقدمة دلتاي لعلوم الروح صدرت سنة 1883. وظل بعدها عمله غير مكتمل [23]. ورأى كروتوزن في ذلك حفاظ عمل أستاذه على طابع البحث بحيث يبدو منهجا فلسفيا يمكن أن يطبق على مواضيع أخرى. قال: "فلسفته فلسفة الفهم. ولا يتعلق الأمر بتلخيص ماذا وجد دلتاي، ولكن بمعرفة ماذا بحث عنه، وبأي الطرق فعل ذلك" [24].
وهكذا حاول، خلال أعماله، تطبيق منهج دلتاي، أي التفكير بمقدمة دلتاي في الفهم. في مقدمة كتابه أصول الروح البورجوازي في فرنسا (في ميلاد الروح البورجوازي) تحدث عن أبحاثه بأنها تخدم معرفة الذات بالتاريخ. ورأى أن متابعة أبحاث أستاذه تكمن، أولا، في معرفة نواياه. وترتب على معرفة هذه النوايا إنشاؤه لأنثروبولوجية فلسفية واصلت الأنثروبولوجيا التاريخية عند دلتاي. وليس غريبا أن يحدد مشروع دلتاي كله بقوله: "في نهاية المطاف، تكاد أعمال دلتاي الكاملة تظهر تحت هذا العنوان الكبير: مقدمة لعلوم الروح، نقد العقل التاريخ [25].
والتفكير بمقدمة دلتاي أدى بهيدجر نفسه إلى تفسير أحوال الوجود، ذلك أنه أخذ التأويل من دراساته اللاهوتية ومن نظرية دلتاي في العلوم الروحية عندما طبق التفسير على حوادث التاريخ. واتخذ التأويل عند هيدجر أبعادا أخرى: 1) الظاهريات التفسيرية وهدفها فهم الوجود، وتفسير الآنية، وفقا للمنهج الفينومينولوجي، لاستخلاص ما هو مستور أو منسي في وجود الموجود، 2) تفسير الآنية، وتحليل الوجود الماهوي، وهو الكشف عن الوجود في العالم، 3) أصبح التفسير، عند هيدجر، أكثر شمولا، وذلك بتفسير اللوغوس، أعلى إبراز شروط أو أحوال إمكانية البحث الأنطولوجي. وهنا يندرج اهتمام هيدجر باللغة [26].
وتأثر بهيدجر تلميذه جادامير فانصبت فلسفته على التفسير، وذهب بعيدا في تحديد مسألة اللغة والتفسير لأنه رأى أن لغوية الفهم هي التحقيق العيني للوعي ذي التأثير التاريخي (……)
وجه جادامير اهتمامه أولا إلى الفلسفة اليونانية ورأى أن الديالكتيك الأفلاطوني نموذج للمعرفة الملتزمة بالتاريخية.
وكتابه الحقيقة والمنهج، وقد صدر أخيرا مترجما إلى الفرنسية ترجمة كاملة تحت إشراف بول ريكور، يبرز أن الأمر عند جادامير أمر تفسير. ومن هنا انصب تفكيره على مشكلة الحقيقة كما تتجلى خارج العلوم. ذلك أن ظاهرة الفهم والتفسير لما تم فهمه لا تطرح فقط مشكلة نوعية لمنهجية علوم الروح. والفهم والتأويل يتعلقان بتجربة الإنسان العامة في الوجود. ولا يقتصران فقط على تسجيل كل علاقات الإنسان بالعالم، ظاهرة التفسير تفرض نفسها في مقاومة ادعاء المنهج العلمي أنه وحده الذي يضمن تجربة الحقيقة. والأمر على عكس ذلك، طلب الحقيقة يكمن خارج ميدان العلوم الطبيعية. وهكذا تلتقي علوم الروح بنماذج معينة من تجارب الحقيقة تقع خارج العلم (تجربة الفن، وتجربة تاريخ الفلسفة وتجربة التاريخ)، أنماط تجارب تتجلى فيها الحقيقة ولا يمكن التأكد منها بالوسائل المنهجية التي يملكها العلم: إن فهمنا لنصوص فلاسفة الماضي يؤدي بنا إلى معرفة لا نصل إليها عن طرق أخرى، وبحضور عمل فني نقوم بتجربة للحقيقة لا يوصل إليها بأي طريق آخر، وبذلك يشكل الفن، للوعي العلمي، الاعتراف بحدوده الخاصة. وإذا كنا في تجربة الفن نجد أنفسنا أمام حقائق تتجاوز أساسا ميدان المعرفة العلمية، فإن موقفا متشابها ينكشف لمجموع علوم الروح [27].
ومن هنا دعوته إلى إزالة الروح الإطلاقي على المثل الأعلى للمنهج المستخلص من العلوم الدقيقة ذلك أن هذه العلوم لا تعرف ولا تفتح العالم إلا من جهة خاصة.
وهكذا نجد عمل مقدمة علوم الروح في فلسفة جادامير نفسه. لقد طرح هذا السؤال: ما هذا الذي يسمى فهما؟ وطور ما أضفاه هيدجر من أبعاد على هذا المفهوم: الفهم ليس نمطا خاصا من العلاقة بالعالم، الفهم هو نمط وجود الكائن البشري.
ومن هنا تركيزه على تراث أرسطو في الفلسفة العملية التي انهارت تحت ضغط المثل العلمي المعاصر (انقلاب السياسة، مثلا، إلى علوم سياسية). ودور الفيلسوف في دولة اليوم هو اتهام الأهمية المتصاعدة للمختص، لأنه لا يريد أن يعي جيدا ما يوجهه من وجهات النظر المعيارية [28]. ألا يشكل كل ذلك درسا لعدد من أصحاب الدعوات العلمية الرامية إلى التطبيق الميكانيكي لنتائج العلوم على ميادين أخرى، أو اعتماد مناهج علوم الطبيعة لفهم منتجات علوم الروح؟
حدد أعمال كل من كروتوزن، هيدجر وجادامير، ما وصل إليه دلتاي، وخاصة كتابه الفذ مقدمة في علوم الروح، حيث قارن التاريخ بنص يجب أن تفك شفرته لتفسير رسائله لا بلعبة يجب فهم قواعدها ومسار أجزائها. وكان قد بدأ تفكيره أولا في اللاهوت وثناه بالتأمل في الأدب وختمه بالتركيز على الفلسفة، ثوابت الروح الثقافية الألمانية. رأى أن ثقافة عصر ما تتشكل انطلاقا من التأثير المتبادل بين مختلف تجليات الحياة الروحية. ناتان لسنج، مثلا، ليس مستقلا كليا عن الكتابات الدينية عند سبالدنج والكتابات الفلسفية عند مندلسوهن، وليس هناك إلا النظرة الشاملة وحدها التي تكفل لنا رؤية الطريقة التي امتلك بها هذا العصر الله والعالم وذاته [29].
ولكن مثلما أن أي فرد –كيفما كانت عبقريته- لا يمكن أن يلخص وحده عبقرية عصر ما، فإن أية وجهة نظر حول المجتمع أو لحظة تاريخية قادرة وحدها على منح صورة صحيحة وكامنة. ومن هنا فإن مناهج علوم الروح ليست علية، إنها تأويلية، تفسيرية، التاريخ يمنح شهادات ووثائق وعلامات، والمنهج الذي يفرض ذاته هو المنهج المقارن. ومن الممكن إعادة بناء صور العالم التي نحتها البشر لكي لا يظلوا تائهين في العالم.
ختاما أرجو أن يتأمل القارئ معي ما ورد في محاضرة ألقاها كروتوزن في سنة 1937 ويصعب العثور عليها مجددا، وفيما يلي نصها.

سقراط والبحث عن الإنسان

"سقراط يخاطبكم لأنه يهتم بكم. عن الإنسان، لا عن العالم، يبحث سقراط، الإنسان العادي، رجل الشارع. يوقف سقراط أول من يلقاه ويبدأ حديث بين الاثنين.
ولكن ما هذا الذي يمكن أن يعلمه سقراط؟ لا شيء. إنكم أنتم الذين تطرحون السؤال. ها هو ذا إنسان يريد الخير. يقول سقراط في نفسه وكيف يمكنكم أنتم أيضا ألا تريدوه؟ الإرادة الحسنة متوفرة عند الجميع، ولا أحد يريد الشر، ولا أحد يريد أن يكون شقيا، وليس لكم، إذن، إلا أن تسألوا لتعرفوا ما هو الخير.
ولكن تفكيركم يسوء عندما تبحثون عن تفسير لما تريدون. وتكثر التناقضات في أقوالكم. وسقراط لا يفتأ يرهقكم. ويقال: إنه يجد لذة في ذلك. أما هو فلا يعرف شيئا. إنه يتعلم منكم ما يجهله، ولكن ليعلمكم أنكم لا تعرفون ماذا تريدون. وأنتم تريدون الخير دون أن تعرفوا ما هو. يسوء تفكيركم ولهذا يسوء سلوككم. ولكي تتعلموا كيف تفكرون جيدا، يجب أن تعرفوا كيف تتفلسفون جيدا. والتفلسف الجيد، في نهاية المطاف، هو التفكير معا في ما يريد الجميع وما يجهله كل واحد. يوجد خير عام ولا أحد يصل إليه. كل واحد يملكه بإرادته، ولكن الجميع يضيعونه بجهلهم.
وعلى الإنسان أن يعرف ذاته ليعرف ما يريد حقا. لا أحد يستطيع أن يقول ما يجب أن يفعله. ولا أحد يستطيع أن يفكر له. كل واحد لا يستطيع إلا أن يسائل ذاته. والفيلسوف هو الذي يعرف كيف يساعدكم على ذلك إذ يعرف جيدا كيف يولد أفكاركم الخاصة. وهكذا يصبح المفسر لإرادة كل واحد منكم. إنه هو الذي يقول للآخرين ماذا يريدون.
وسقراط يحب الجيل الجديد، إذ بينهم يجد حقا المستمعين إليه، ولإرادتهم الطاهرة يأتي بالمعرفة وبالحكمة. والحكيم يحتاج إلى الإرادات الشابة. لكن، بعد، أصبح كل واحد يبحث عن الحكمة لذاته. وغدا المقصد الأسنى لتعلم الحكمة هو معرفة الانعزال عن الآخرين والعيش في انفراد والحكيم أصبح هو المتوحد. ولكن سقراط لم يكن متوحدا أبدا. فكره كان نداء. كان سقراط محتاجا إلى الآخر. لا يمكن أن يستغني عن الإنسان. كان سقراط يفكر مربيا، والتفكير، في شرعه، كان تكوين الكائنات البشرية في نفس الآن. والفلسفة، عندما لا تصبح إنسانية، ليست إلا مجرد لعبة ذهنية. هكذا تفلسف السوفسطائيون. تاه فكرهم عندما حرم الاحتكاك البشري.
أما سقراط فيفضل الإنسان العادي، المحافظ على إرادته الحسنة كلها وليس محتاجا، لمعرفة الحقيقة، إلا أن ينظر في ذاته بوضوح.
ووجد فلاسفة كانوا يبحثون عن تأويل العالم لنا. إنهم الميتافيزيقيون وهو لا يحتقرهم. ولكنه أراد إنزال الفلسفة من السماء إلى الأرض، لتندمج بالحياة اليومية ويجد فيها كل واحد أجوبة عما يطرحه من أسئلة. والكل يريدون أن يكونوا سعداء ولكنهم يتساءلون عن وسيلة الوصول إلى السعادة. أليس الفلاسفة هم الذين يساعدونهم على أن يضيعوا حياتهم باكتشافهم لهم ما يعد قيما حقيقية؟
وسقراط أراد أن يعلم مواطنيه كيفية العيش حقا وجيدا. ولكن، ألم يفشل أمام الأثينيين؟ كان بينهم عدد غير قليل من السياسيين. وباسم مصلحة الدولة العليا حكموا عليه بشرب السم. إن إرادة جعل رجل الشارع يفكر جيدا بدت لهم جريمة نكراء.
ولكن لماذا كان السياسيون هم الأقوى؟ هذا هو السؤال الذي طرحه تلميذه، أفلاطون، على نفسه. نهاية أستاذه المأساوية أثبتت له أن الاقتصار على الإرادات الحسنة وحدها غير كاف. والأمر يتطلب خلق مجتمع تسود العدالة الحقة فيه، ليصبح الخير الذي يبحث عنه الجميع حقيقة واقعية.
وتصور أفلاطون دولة مثالية، ولكن الذين رفضوا تعاليم سقراط، واقعيي السياسة، لم يقتنعوا بذلك، ونظروا إلى الفيلسوفين معا على أنهما حالمان لا يعرفان شيئا عن الحياة الواقعية.
وأرسطو، تلميذ أفلاطون، أخذ طريقا آخر. رجع إلى أصول المجتمعات البشرية مقارنا بين مختلف التنظيمات الاجتماعية التي عرفها التاريخ، فأصبحت السياسة، معه، علما.
وهكذا سار الفكر الهيليني من الأخلاق إلى اليوطوبيا، ومن اليوطوبيا إلى العلم. وحدث التطور نفسه في العصور الحديثة. ولكن بقي شيء لم ينجز بعد في عصرنا هذا: الجمع الأصيل والفذ بين الثلاثة ومن هنا ضرورة بحث كل واحد منا عما هو حقا عادل. ولكن إذا اكتفى المرء بذلك تظل إرادته، الفريدة، غير ناجعة. يجب، إذن، أن نتحد لإقامة سلطان العدالة الحقة. وما دمنا نكتفي بتخيل دولة مثالية، سنظل عاجزين. وهنا يجب أن يدلنا العلم على الطريق. ويومئذ يمكن أن نبني مجتمعا يكون فيه سقراط حرا حقا في التحاور مع الجميع، دون أن يخاف لعنة السياسيين".

BELAVAL (Y), Groethyyser, encyclop.universalis, Paris, 1980.
HABERMAS (J), Connaissance et intérêt, Paris 1976, (La théorie de la compréhension selon Dittley).
HABERMAS (J), Le discours philosophique de la modernité, Paris, 1988, pp169, 221, 300.
HABERMAS, Logique des sciences sociales, Paris 1987, pp 10, 19, 119, 176, 196, 204, 256.
HABERMAS, La pensée postmétaphysique, Paris 1993, pp 28, 45, 48, 58.
MESURE (S), Dittley et la fondation des sciences historiques, Paris, 1990.
RICOEUR (P), Du texte à l’action, Paris, 1986, pp81-87.
TROTIGNON, La philosophie allemande, Histoire de la philosophie. La Péirade, 3/421-2.



________________________________________